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3 2神道设教与地方仪式（第2页）

神道设教究竟在哪些方面有利统治呢?根据社会史研究成果，其一，帝国可以利用神灵控制民众，向其灌输忠孝节义的正统思想。

明清时期的地方志书通常转引明太祖祭厉坛祝文便是明证，其大意是:城隍神通广大，为恶奸邪之人必报于城隍受到惩罚，倘未发露必遭阴谴，必受灾病厄运；为善正直之人则受城隍暗中护佑。

其二，以神权御下，使下属受其节制。

其三，以神灵申明统治的合法性。

我以为造神的目的就在于构建帝国的权威，构建韦伯所说的那种君权神授的“传统型权威”

。

城隍的普遍设置就是试图使人们服从地方官和皇权，汉学人类学研究表明城隍是地方官在阴间的对应物，那么全国的城隍在总体上可以构成一个权威体系，这对集权主义的皇权来说无疑是一个较少投入的控制系统。

但是城隍辖域内民间实际供奉最多、保持亲密联系者并非城隍，而是众多像龙神那样的地方神灵。

城隍与乡民是有距离的，比如乡民把流官看做外乡人。

洮州汉族人的社会基本上被上述18位龙神所覆盖，代表18个庙宇组织的龙神每年五月端午才象征性地来到城隍庙一次。

这意味着分散的地域与中心城镇的城隍是分权而治而非科层化治理。

大明帝国在中心城镇广泛建立城隍信仰，赐予各地府、州、县城隍姓名，如兰州城隍是西汉的纪信将军，洮州的城隍是本地的传奇人物宋茂奇，城隍的原型多来自功臣良将、神能明宦。

据滨岛敦俊的研究，城隍制度是根据儒教观念于洪武二年推行的。

城隍从村落保护者的自然神转变为有名有姓的城市保护神，是帝国集权思想的体现。

洮州18位龙神如帝国其他地方神的敕封一样，也是国家欲将民间信仰体系纳入到帝国祀典，置于国家信仰体系，以便最大限度地动员地方权力的一种尝试。

对于地方社会，神灵得到国家的敕封有如贴上一张国家标识，国家标识是合法性和正统性象征，而且比诸如泉神等小神更有影响力，乡民自然愿意支持国家的“造神”

运动并积极建构起他们的龙神神话。

民间信仰并不是纯粹的自足性存在，它集纳了自然信仰、宗教和国家意志，与国家保持着复杂的互动关系，这是复杂社会民间信仰的特征之一。

晚清以前的人们忌讳对龙神直呼其名。

在西路刘顺，对于龙神的名讳，莫衷一是，上寨人认为是朱亮祖，红堡子和其他村认为是刘家的先祖刘顺。

上寨村有一位最有权威和学识的俞姓士绅，曾经做过临潭设置局的官员，所以他成了“克里斯玛权威”

的象征。

他对国家人员说刘顺的佛爷是朱亮祖，他的权威有效地遮蔽了其他说法，而同时控制了舆论并成功推动了龙神朱亮祖的群体认同。

一位仪式专家告诉我，他父亲在给龙神“翻身”

这是一种为神像“装脏”

的仪式。

神像头脑以彩线为之，置燕子为灵物，以棉絮固定;胸腔正面书“敕封某某龙王”

，背面书“某年某月某日翻身”

，内置太极乾坤卦、《易经》、五谷、朱砂、笔墨、金银铜铁、珊瑚、玛瑙，以活的燕子为灵物;腹腔以羊血涂壁，红布7尺为肠，以活蛇为灵物入脏。

的仪式中亲眼所见，佛身上写的是“刘顺”

。

显然，俞氏构建地方史的举动得到官方和民间的认同，朱亮祖是明朝的开国元勋，无疑符合国家祀典的标准，对于红堡子刘姓以外的村民来说，更有利于多姓之间的权力平衡。

但这一建构的过程却不能掩盖俞姓倾轧刘姓声望、寻求多姓平衡的动机。

地方社会的形成有一个历史过程，同时也是一个建构过程。

社会精英和文人对地方知识的建构和塑造起了不可替代的作用，而他们通常都有地方中心主义或者极强的本位观念，从而导致对地方风物的创造，对先祖进行神话般想象和虚拟。

3.2.2传统文化的解构与重建

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