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6 3仪式的文化解释和组织行为（第4页）

至于仪式乡村的形成和传沿，即组织环境，人们生活在仪式中并在仪式氛围中得到“濡化”

和“社会化”

。

我观察到两个学龄前儿童在庙里龙神面前模仿大人的样子行叩礼，放学后的少年抬着神轿“扭佛爷”

，而这并没人去有意教导，人类学把这种现象叫做“濡化”

，社会学称之为“社会化”

。

在生态极为脆弱、传统价值观占据上风的社会，仪式作为象征资源所起的作用主要是强化秩序，通过仪式使常规旧礼神圣化，把象征资源转换为权力资源，因为在仪式之外还有需要付诸行动的实质性工作，比如“远看草山，近看田苗”

、修桥补路等等。

人们接触到新的观念，看到外边的世界，但就像人们不可能一辈子生活在他乡一样，也不能靠不切实际的观念去生存，人们终究要在这个生态异常脆弱的小生境和礼俗世界里生活。

在当下乡村行政组织一般还较软弱无力之时，用什么资源去动员人们参与集体行动?大凡集体行动皆需组织，组织能够有效地发挥作用靠的是权威，权威又需要组织认同。

以上象征资源转化为权威资源的仪式过程，就是建构认同和权威神圣化的过程。

仪式不仅是会首公开就职的舞台，也是联村组织用来标明成员（或成员村）资格的象征。

对于会首和团体来说，仪式是权威信息发布和内部合法性确认的场合。

西路刘顺大会在会首交接仪式上，一只苹果从上任会首传递到下任会首表明权力交接的完成，苹果为什么能有超过本身属性和价值的力量呢?这个苹果的超常性在于它是一种有象征意义的仪式物品，这个象征意义不是市场上可以买到的，它经过仪式圣化因而具有不可抗拒的力量。

会首的能力可能有差别，做事的态度可能不同，但尚未听说有人拒绝接受神圣的苹果。

接受苹果的人就是合法的会长，而他的合法地位还要在一个甚至几个仪式场合进行公布和再确认。

北路冶力关在四月“青醮”

仪式后换选会首，新任会首要做的第一项工作是组织参加洮州迎神赛会和“走五月”

庙会活动。

在常爷“走五月”

的巡境活动中，马路村庄为新会首“挂红”

使他们的地位得到确认，“挂红”

是一个明显的地位提升的标志。

在冶力关本地的六月会上，各村代表、新任会首的亲朋好友在迎神的途中选择一个重要时刻，在新会首的胸前缠挂上红红绿绿的绸缎被面，犹如藏民敬献哈达一样，这就是“挂红”

，一种洮州人最常见的贺喜方式。

我看见新任的大会长身上足足缠了30条被面，尽管行动不便，但喜悦之情洋溢在他的脸上。

洮州汉族人的地位提升仪式与特纳描述的恩丹布人的同类仪式有很大差别。

恩丹布人在此类通过仪式上极尽戏谑、辱骂之能事，对阈限中的酋长可以进行肆意的语言攻击和身体侵犯，他们的确进入了无结构的痴迷之中；洮州汉族人在此类仪式上不会逾越习俗规范，人们对新任会首的提升和个人声望表示出充满敬意的祝贺。

尽管文化差异和社会结构的不同形成了不同的仪式表达，但两者结果可谓殊路同归:地位提升须经仪式确认。

仪式对青苗会组织行为的塑造反映了仪式和生态环境之间的互构及其对组织行为的影响。

生态压力在仪式中得以表达，组织在仪式中强化，组织与生态的关系是人与自然的关系。

在拉帕波特的策姆巴加人社会，生态系统和社会系统周期性地出现危机，这在拉·布朗那里表述为“焦虑”

，并认为仪式有减轻焦虑和激发信心的作用。

仪式带来集体行动的例子反映在策姆巴加人的仪式指令中，“祖先命令在节庆期间杀掉所有长大的猪”

，于是大量的猪肉供给村民和参加战争的同盟者，策姆巴加人举办献猪节的重要目标是吸纳更多的同盟者。

拉帕波特的研究是一个范式转变，他有效地论证了文化对环境，或者仪式对生态环境和行为所起的作用。

而在他以前，学者们热衷于环境决定论，如著名的体液论认为，体液是形成人格和地域性差异的原因，体液的平衡受制于气候。

洮州经验则强调生态与文化的互构、仪式对组织的强化。

村际联系是通过仪式的联结得以完成。

青苗大会及联村庙都有自己的分会和分庙，而且在分支的庙与会的组织系统之外，还有包括汉藏广大区域的马路村庄，这样大庙与小庙、大会与小会的来往主要是仪式服务和人力、钱粮之间的交换，所有这一切都是围绕仪式展开的。

具体的生产合作可由大会予以协调，但互助行动更多地发生在较小的裂变单位——小会范围的相邻村庄。

联村庙、大会的主祀地位和小庙、小会的分祀地位，构成了洮州乡村基本的庙宇体系和祭祀组织体系。

这些体系构成的重要标志是他们有共同的仪式和在此基础上进行的集体行动。

拉·布朗把仪式看做一个自我维系的机制，在他看来，仪式可以对参与者产生直接而当下的作用，同时又维系了该社会的组织结构。

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