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7 3自足的星团（第2页）

的所在，也可以说那是官民相得的地方。

我观察到，县上的领导、镇长、派出所所长与会首商谈关于举办“洮州民俗文化节”

事宜，商谈筹款、治安的措施时，一改过去行政命令的做法，进入协商与对话的状态。

比如在关于举办迎神赛会的协商中，政府像过去地方官一样持有同样的想法，他们坚持“不出事”

的原则，敦促青苗会在公共场合自律;青苗会所坚持的底线是不动俗制，在仪式举办的方式、内容、程序和时间安排上按传统习惯办事。

最能体现平等交流的是双方各自坚持自己的原则和底线。

迎神赛会是庙会的高潮，它生动地展示了民间的力量，用行动表明自己的存在。

代表国家的地方官有义务参加仪式，当他完成开幕程序后便退出仪式，把整个市镇留给人民，让他们尽情地狂欢和发泄。

在庆典中，地方名流、商会代表和青苗会会首走在队伍的显眼位置中，龙神身着黄袍，头戴官帽，龙轿前后簇拥着皇家气派般的仪仗，这一切都是在“界定和重塑一个场所及其边界的一种途径”

，如王斯福认为的那样，具有在国家之外形成一种对话和交流渠道的潜力。

笔者把这看成是一种间接地向国家陈述的举动，虽然其中似乎有某种“市民社会”

（civilsociety）的碎片，但这种舶来品带有太多的欧美气息，学界多不采用这个概念。

7.3.2社会再分配

青苗会不是完全置身于生产过程的看青组织，它的职能范围涵盖了仪式、防御、抚恤和公共管理等多项内容，因此它的合理定位应是“社会组织”

。

社会再分配的最完备形式当属中国的大家族，林耀华先生笔下的义序大家族和金翼之家是其代表。

家庭成员在父系家长的领导下，集中劳动力、劳动产品或收入，实行合产共炊，统一消费。

再分配往往与农业社会有关，哈里斯解释说人们必须在需要之外多生产一部分产品以防歉收之虞。

洮州青苗会所惯行的钱粮制度、互助制度和抚恤制度具有社会再分配的性质，这也许是青苗会组织自主性的物质基础。

（1）钱粮的收与用

任何一个发挥实际作用的组织一定会有财务来支撑其组织活动。

在宗族研究中，族田族产是宗族组织的一个重要变量，陈翰笙、林耀华、弗里德曼等学者都不同程度地强调族田对宗族组织的重要性，然而在洮州这样一个土地生产率很低的自耕农社会，公田相对较少。

据我的调查，各地龙神庙所拥有的香火田（洮州叫“香烟地”

）大致在3—5亩，甚至没有。

土地出产的收入对联村庙来说是不足以应付全年用度的。

所以公田不是基层社会组织的唯一来源。

庄孔韶教授对金翼之家的后续研究表明，族田族产并不必然是宗族组织的先决条件。

对于龙神庙和青苗会来说，即使有香火地，也不是主要收入来源。

而真正提供财务来源的是会粮收入。

会粮每年春秋各收一次，如遇修桥补路和紧迫性事件则另收。

收钱粮是民间会社组织的通用做法，在明清时期的江南就很盛行，“解钱粮”

模仿了粮长、里长等征收钱粮、缴纳官方赋役的行为。

民众对来自官府的征收和来自青苗会和庙宇的征收抱有不同的态度。

帝国赋役的征派在中国乡村受到广泛的抵抗，民众、绅士乃至地方官会采取各种各样的手段去逃避和获得蠲免。

而给社区组织交会粮则很少遇到阻力，平顺的年景里乡民会主动缴纳钱粮。

20世纪80年代以后的洮州乡村，农民在交公粮和各种摊派费用时，不像媒体宣传的那么主动和慷慨，而是表现出具有历史相似性的抵触情绪。

与之形成对比的是，青苗会收会粮时，一般不用村里惯用的高音喇叭，甚至不必使用民间最常见的敲锣这种发布信息的方式，只是口头跟老人们一说，会粮便在很短的时间内交齐。

一位会长戏言:“人的话他们不听，神的话人人都害怕。”

如此看来人的权威、组织的权威均建立在神的权威基础之上。

青苗会的钱粮对仪式的开展、香火的维持和庙宇建设起了很大作用，这些方面是钱粮的最终去向。

修庙塑像的财务来源会超过联村的界限，会首募集钱物除了本地会众外还会向马路上的村庄、集镇和其他青苗会收取，募集资金的过程是加强同这些组织和地方的社会联系的过程。

（2）自办的公益与抚恤

帝国时代的基层社会是没有严格意义上的抚恤制度和公益事业的。

朝廷的财政，对最下端的民众来说，是取而不予。

当然我们必须排除在国家层面上的朝贡制度和大型的水利设施建设。

虽然帝国的经济政策表现为只取不予，在地方遭受大灾大难时也会有温情主义的表现，但所谓“温情”

仅仅是“不取”

而已，离公益和抚恤的概念还差得很远。

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