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第189章（第1页）

我认为，一个原始初民‐‐如提尼泰时期的埃及人、居鲁士之前的犹太人和波斯人、迈锡尼联军的英雄、大迁徙时期的日耳曼人‐‐以一定方式拥有的宗教观念，还不是更高意义上的神话。

它充其量只是一些零散的和无规则的特征、依附于各种名称上的祀拜、片断的传奇人物形象的总汇，但它还没有一个神圣的秩序，还不是一个神话有机体。

如同我不把这个阶段的装饰视作是艺术一样，我也不把这个时期的这些东西视作是神话。

由此可以说，在处理今天甚或在早先的那些世纪流行于明显是原始民族当中的各种象征和传奇的时候，我们有必要保持最大的谨慎，因为在那千百年中，世上的每个国家都或多或少受到了与其迥异的某个高级文化的影响。

因此，有多少种文化和早期建筑，世上便有多少种伟大神话的形式世界。

根据这一假设，我们所关心的将不是那些先驱‐‐近代的民间传说因为缺乏一个指导性的原则而只能在其未发展成熟的混沌的想象中摸索，并因此迷失了自身；而是相反，我们所关心的是还未被视作属于这一范畴的某些文化表达。

就古典和西方文化而言，一种新宗教的伟大世界意象的出现，分别是在荷马时代（公元前1100～前800年），及对应的条顿骑士时代（公元900～前1200年），也即是所谓的史诗时代，不早也不晚。

在印度与埃及文化中，对应的时代分别为&ldo;吠陀时期&rdo;和&ldo;金字塔时代&rdo;；终有一天，我们将会发现，埃及的神话事实上是在第三王朝和第四王朝之间的时期趋于成熟而达到深度的。

只有以这种方式，我们才能够了解到，那些充盈于德意志的帝国时代、历时三世纪之久的宗教直觉的神话创作的无限丰富性。

这时所出现的，正是浮士德式的神话。

迄今为止，由于一些宗教上、学术上的成见，使我们在处理这些神话时，总把天主教的成分排斥于北欧异教的领域之外，反之亦然。

结果，我们对这一形式世界之广袤和统一视而不见。

事实上，根本没有这些差异存在。

因为当时基督教的观念圈子内意义的深刻改变，与大迁徙时期古老的异教崇拜之统一，作为一种创造性的行为来看，其实是完全同一的。

正是在这个时期，西欧的民间传说形成为一个整体；尽管其庞大的素材是极其古老的，尽管接着又把极其晚近的素材跟新的外部经验联系在一起，并通过更加有意识的处理而得以丰富，但却是在那时‐‐不早也不晚‐‐赋予了它象征的意义。

埃达史诗中的伟大的上帝传奇，以及饱学的僧侣们所作的福音诗中的许多主题，都属于这种传说；日耳曼的很多英雄故事，如西格弗里德与谷德伦（gudrun）、迪特里希（dietrich）与韦兰（wayland）；还有由古代凯尔特传奇演变而来的无数骑士传奇‐‐在法国的土地上同时大量出现‐‐如&ldo;亚瑟王与圆桌骑士&rdo;、&ldo;圣杯&rdo;、&ldo;特里斯坦&rdo;、&ldo;帕西伐尔&rdo;、&ldo;罗兰&rdo;等等，都属于此类传说。

此外，可以归于此列的‐‐与对耶稣受难的故事所作的精神重估相比，没有那么引人注目，但对于受难故事来说却有着无比深刻的意义‐‐还有天主教的圣徒传（hagiology），其最丰富的高产时期在10至11世纪，在这个时期，出现了童贞女马利亚的生平传记，以及罗赫（roch）、西贝德（sebald）、塞维林（sever）、方济各、贝纳德（bernard）、欧迪利亚（odilia）等圣徒的生平。

还有，&ldo;黄金传奇&rdo;（lendaaurea）的编录约在1250年‐‐正是宫廷史诗和冰岛吟游诗的繁荣时节。

北欧的伟大的瓦尔哈拉诸神和南德意志的&ldo;十四个帮手&rdo;中的神话人物是同时代的；并且，与《沃卢斯帕》（v&oul;spa）中的拉格纳勒克（ragnar&oul;k）、《众神的黄昏》并列在一起，我们在南日耳曼的神话《穆斯皮利》（pilli）中也看到了一种基督教形式。

这种伟大神话的发展，像英雄史诗一样，在早期文化中达到了顶峰。

它们分属于两种原始等级，即僧侣和贵族；它们的故乡在教堂和城堡，而不是在下面的这种乡村：在那里，民族的简单的传奇世界存活了几个世纪，并被称作&ldo;传说&rdo;、&ldo;大众信仰&rdo;或&ldo;迷信&rdo;，不过只与高级沉思的世界不可分离。

在这些宗教创作中，能将终极意义显示得最为清晰的，莫过于有关瓦尔哈拉的传说。

瓦尔哈拉的观念并不是日耳曼所原有的，甚至大迁徙时期的各部落也完全不具有这等观念。

它正好是在这个时期于新崛起于西方土地上的各民族意识中突然地形成的，并表现为一种内在的必然性。

故而，它与我们从荷马史诗中所知的奥林波斯山是同时代的，并且，正如瓦尔哈拉在源头上与日耳曼无甚关系一样，奥林波斯山与迈锡尼亦少有渊源。

而且，仅仅对于那两个高级等级来说，瓦尔哈拉是出自海尔（hel）的观念；而在民族的信仰中，海尔仍是死者的王国。

这种浮士德式的神话与传说的世界及其完全一致的表现或象征主义的深刻的内在统一性，迄今为止还未被认识到，不过，西格弗里德、巴尔德尔、罗兰、《救世主》（heliand）中的国王基督，是有着不同名称的同一个形象。

瓦尔哈拉和阿瓦隆（avalon），圆桌骑士和圣杯骑士团，马利亚、弗丽嘉和弗劳&iddot;霍勒，都分别意指着相同的形象。

另一方面，有关物质性的主题和要素的外部源头‐‐神话研究在这里花费了过多的热情‐‐是一个其重要性并不比表面看到的更为深刻的问题。

就一个神话的意义而言，它的源头证明不了任何东西。

&ldo;神意&rdo;本身作为世界感的原始形式是一个纯粹的、必然的和无意识的创造，它是不可传递的。

一个民族从另一个民族接受的东西‐‐通过&ldo;皈依&rdo;或值得称道的模仿‐‐对于它自身的情感而言只是一个名称、一个外衣和面具，决不会是那另一方的情感本身。

我们对古代凯尔特人和古代日耳曼人的神话主题的处理，必须像博学的僧侣处理古典形式的遗产一样，像西方教会接受东方的全部基督教信仰一样，只把它当作浮士德式的心灵在这些世纪创造其自身的神话结构所用的素材。

神话通过他们的心智和他们的口传抵达生命的那些人究竟是各别的吟游诗人、传教士、教士还是&ldo;民族&rdo;，这并不重要；基督教观念表达其形式的环境是否会影响那已经抵达的生命的内在独立性，这也不重要。

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