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第89章（第2页）

汝中此意正好保任，不宜轻以示人。

概而言之，反成泄漏。

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这场证道，有极可注意之点：1」阳明更衷情于&ldo;无&rdo;而非&ldo;有&rdo;，讲有是权宜之计，是为了普度众生，有，是有限的，从而不能成为究竟话头。

但凡人的工夫须从有起脚，凌空蹈虚，只是逃避现实、逃避自我。

无，是本体的终极处;有，是工夫的实落处。

也就是说，阳明的晚年定论是以无为体，以有为用。

2」阳明学的最大的特点又是体用一元的。

本体只是一种设定，工夫才与我们的生存直接相关。

设定为无是为了追求无限、无限的追求，究其实质是一种摆脱异化的理论要求。

据黄绾后来对阳明的批评，阳明让他们看禅宗的宗经《坛经》、看道教的《悟真篇》后序，从中寻找&ldo;心源自在&rdo;的智慧，去练就一套实战性很强的艺术，什么心若明镜，鉴而不纳，随机应物，故能胜物而不伤。

「《明道编》」阳明真正想做的是这种&ldo;达人&rdo;，如果这种达人能够精神不朽的话，那就是圣贤了吧。

不可泄漏的天机正在于这种虚无而实用的生存技巧，不符合正宗儒门规矩。

所谓的体用一元，在他这里就是，只有确立了&ldo;无&rdo;的本体地位，才能弘扬&ldo;应无所住而生其心&rdo;的真空妙智。

--用阳明的术语说，这叫&ldo;时时知是知非，时时无是无非&rdo;。

他的《答人问道诗》居然照抄大珠慧海禅师的语录，他多次表示佛徒出家、道士隐居都是著了相，有挂碍，真正的觉悟是不离世间觉，是在担水劈柴的日用工夫中体验妙道。

明白了这个内在的理路，就可以理解作为天泉证道的继续，以及阳明的学术遗嘱的&ldo;严滩问答&rdo;，居然是用佛教话语来一锤定音了。

阳明从越城出发，并不赶赴思田，他一路游玩，游吴山、月岩、钓台，在杭州一带盘桓到九月下旬，一路上随行人员都是学生，固定追随的至少有钱德洪、王畿两个&ldo;教授师&rdo;。

阳明此行更象是巡视。

他兴致很高，沿途有诗。

十月初，他们在严滩作了关于&ldo;究极之说&rdo;的结论。

发起者还是王畿「龙溪」，他有点乘胜追击的意思，因为他自感已摸到了真谛。

《传习录》、《讣告同门》都记载了这个&ldo;事件&rdo;，记录者均为钱德洪，他是较为被动的乙方，所以他的记录没有夸张：

先生起征思田，德洪与汝中追送严滩。

汝中举佛家实相、幻相之说，先生曰：&ldo;有心俱是实，无心俱是幻。

无心俱是实，有心俱是幻。

&rdo;汝中说：&ldo;&lso;有心俱是实，无心俱是幻&rso;，是本体上说工夫。

&lso;无心俱是实，有心俱是幻&rso;是工夫上说本体。

&rdo;先生然其言。

洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一。

心学必走上神秘。

儒家那套术语表达不了高度机密的心理统觉。

但有人据此攻击阳明为禅又是过甚其词了。

阳明要表达的还是心学的方针，而不是佛教的命题。

只是实和幻是佛教的原标准，实相是真际，幻相是失实、不实的假相。

问题在于前后的两个有心、无心所指是大不相同的。

前两句有心、无心是指在为善去恶方面不能采取虚无主义的立场--是对无善无恶是心之体的补充规定;后两句的有心、无心则是有意消解一下，不能僵持有心的立场，还是应该保持&ldo;无&rdo;的智慧。

这个有无之辨是高度辩证的。

从运思方式上说是佛教的，如神会和尚说的：&ldo;用而常空，空而常用，用而不有即真空，空而不无即妙有&rdo;「《显宗记》」。

阳明的心本体虽说是无善无恶的，但必须用有心的态度来坚持这一点。

这就是王畿所理解的从本体说工夫，还是工夫论。

后两句虽是工夫上说本体，还是本体论。

车轱辘话只表明它们是一体的。

--这就是阳明一再说的本体工夫一体论。

区别只是就某个侧面而言。

--钱德洪后来数年用功才明白了这个道理。

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