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第4章（第2页）

至于吕不韦，在《吕氏春秋&iddot;应同》中说：&ldo;成齐类同皆有合，故尧为善而众善至，桀为非而众非来。

《商箴》云：&lso;天降灾布祥，并有其职。

&rso;&rdo;这里又说：&ldo;山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。

&rdo;从这里可以看出，吕氏是主张自然（天）是与人相应的。

中国古代&ldo;天人合一&rdo;的思想，就介绍这样多。

我不是写中国哲学史，不过聊举数例说明这种思想在中国古代十分普遍而已。

不但中国思想如此，而且古代东方思想也大多类此。

我只举印度一个例子，印度古代思想派系繁多，但是其中影响比较大、根柢比较雄厚的是人与自然合一的思想。

印度使用的名词当然不会同中国一样，中国管大自然或者宇宙叫&ldo;天&rdo;，而印度则称之为&ldo;梵&rdo;（brahan）;中国的&ldo;人&rdo;，印度称之为&ldo;我&rdo;（tan，阿特曼）。

总起来看，中国讲&ldo;天人&rdo;，印度讲&ldo;梵我&rdo;，意思基本上是一样的。

印度古代哲学家有时候用tat（等于英文的that）这个字来表示&ldo;梵&rdo;。

梵文tatkartr，表面上看是&ldo;那个的创造者&rdo;，意思是&ldo;宇宙的创造者&rdo;。

印度古代很有名的一句话tattvaasi，表面上的意思是&ldo;你就是那个&rdo;，真正的含义是&ldo;你就是宇宙&rdo;（你与宇宙合一）。

宇宙、梵是大我;阿特曼、我是小我。

《奥义书》中论述梵我关系常使用一个词儿brahātaikya，意思是&ldo;梵我一如&rdo;。

吠檀多派大师商羯罗（sankara，约公元788‐820年）张扬不二一元论（advaita），大体的意思是，有的《奥义书》把&ldo;梵&rdo;区分为二：有形的梵和无形的梵。

有形的梵指的是现象界或者众多的我（小我）;无形的梵指的是宇宙本体最高的我（大我）。

有形的梵是不真实的，而无形的梵才是真实的。

所谓&ldo;不二一元论&rdo;就是说：真正实在的唯有最高本体梵，而作为现象界的我（小我）在本质上就是梵，二者本来是同一个东西。

我们拨开这些哲学迷雾看一看本来面目。

这一套理论无非是说梵我合一，也就是天人合一，中印两国的思想基本上是一致的。

（请参阅姚卫群《吠檀多派哲学的梵我关系理论》;《南亚研究》1992年第三期，页3744）

从上面对中国古代思想和印度古代思想的介绍中，我们可以看到，尽管使用的名词不同，而内容则是相同的。

换句话说，&ldo;天人合一&rdo;的思想是东方思想的普遍而又基本的表露。

我个人认为，这种思想是有别于西方分析思维模式的东方综合思维模式的具体表现。

这个思想非常值得注意，非常值得研究，而且还非常值得发扬光大，它关系到人类发展的前途。

专就中国哲学史而论，我在本文一开头就说到：哪一个研究中国哲学史的学者也回避不开&ldo;天人合一&rdo;这个思想。

要想对这些学者们的看法一一详加介绍，那是很难以做到的，也是没有必要的。

我在下面先介绍几个我认为有代表性的哲学史家的看法，然后用比较长一点的篇幅来介绍中国现当代国学大师钱宾四（穆）先生的意见，他的意见给了我极大的启发。

首先介绍中国著名的哲学史家冯芝生（友兰）先生的意见。

芝生先生毕生研究中国哲学史，著作等身，屡易其稿，前后意见也不可避免地不能完全一致。

他的《中国哲学史》是一部皇皇巨著，在半个多世纪的写作过程中，随着时代潮流的变换，屡屡改变观点，直到逝世前不久才算是定稿。

我不想在这里详细讨论那许多版本的异同，我只选出一种比较流行的也就是比较有影响的版本，加以征引，略作介绍，使读者看到冯先生对这个&ldo;天人合一&rdo;思想的评论意见。

我选的是1984年中华书局版的《中国哲学史》，他在上册页164谈到孟子时说：&ldo;&lso;万物皆备于我&rso;，&lso;上下与天地同流&rso;等语，颇有神秘主义之倾向。

其本意如何，孟子所言简略，不能详也。

&rdo;由此可见，冯先生对孟子&ldo;天人合一&rdo;的思想没有认真重视，认为&ldo;有神秘主义倾向&rdo;。

看来他并不以为这种思想有什么了不起，他的其他意见不再具引。

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