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6 3仪式的文化解释和组织行为（第2页）

，他的正式名称应是“法师”

。

法师的道教知识不是通过系统学习获得的，而是以口耳相传的方式从他师傅那里和参与仪式实践的过程中习得的。

所以法师的仪式与道士的仪轨有很大不同。

施舟人（KristoferM.Schipper）说，道士和法师都做同一仪式，但他们最大的区别在于，法师不使用文本经文。

施在台湾发现，那里的法师从不表演醮仪、婚丧仪式，洮地的法师则参与其中。

他们为村民家庭举办的仪式活动俗称“家愿”

，与阴阳、道人甚至佛教徒共同参与一场仪式。

相比之下，阴阳则更接近正统道教的规范，但阴阳无疑也属于民间信仰系统。

新城王阴阳的先祖王经一，明初随军从南京迁来洮地，曾任洮州道正司的道官，属于天师道的华山派，王阴阳的祖辈曾主持五月“禳雹殄蝗祝丰保苗五雷天心大法”

的醮事。

天师道擅长符箓章表，符箓是道教用来沟通神灵的凭证，章表是借用朝廷的奏章公文而用之于斋醮科仪的说法，以此“上祈上帝，中令神将，下度亡魂”

。

疏文扎山仪式上用的疏文大致相当于32开纸大小，封面为黄色。

黄疏是雷祖给下属神灵下发的公文，他要求雷部诸神、龙神各司其职，保佑地方风调雨顺，阻挡冰雹的发生。

疏文上盖有“雷霆督师”

的铜印。

札札也是一种过去朝廷使用的相当于信件的公函。

扎山时使用的札是白色的，有符咒的性质，是天师府下发给山神、土地和泉神的命令，主要内容如:

各方神灵各把地界，使蝗虫高飞三丈，黑虫（黏虫）入地八尺，禀报消散于千里之外，急急如律令。

札的收信人位置除了山神、土地，还有一个醒目的外来词“毛古塔尔”

，据王阴阳说这是藏语所称的山神，特指眼藏山的山神。

眼藏山下过去有一个属于杨土司的旗下——眼藏族，王阴阳拿出一本祖先传下来的抄本，其上汇集了临、卓两县所有的山神名称和特殊的祭祀名目，其中有眼藏山。

王阴阳的祖辈并不以阴阳为业，他们的社会称谓是“王道”

，但自明以来道教逐步从辉煌走向衰微，“王道”

的后代随着道教日益世俗化，“王阴阳”

的称呼也逐渐形成。

从20世纪90年代至今，阴阳是洮州最繁忙和最赚钱的职业。

临潭和卓尼两县有50多位阴阳，他们游走在龙神的土地上，这不包括那些在学徒期尚未独立工作的未来阴阳。

作为道教民间化产生的仪式专家，法师、阴阳将国家意识形态与民间意识形态沟通起来，将大传统与小传统在他们的仪式实践中结合起来。

我所提供的证据看起来有利于弗里德曼和德格鲁特（deGroot）关于中国社会存在一个总体性宗教的假设；作为反对者的沃尔夫认为，在精英与乡民之间存在一个难以弥合的鸿沟，中国没有出现一个总体性宗教，部分原因是中国的仪式专家不是布道师。

弗里德曼看到了大小传统沟通的实质，但他同样忽略了两者之间的分化与张力，这就等于混淆了国家和地方社会各有一个意识形态的事实。

沃尔夫显然把民间信仰（宗教）的差异性归结为宗教制度，他的错误在于否定大小传统的联系，事实上这些联系既表现国家在意识形态上对民间的渗透，也表现在官民在仪式实践特别是农业祭祀场合里的合作。

民间信仰和仪式并不是一种纯粹的地方性知识，它集制度宗教和国家意志为一体，这是复杂社会民间信仰的重要特点。

我的看法是，民间信仰具有与国家既对立又合作的两面性，虽然这是一个折中的论点，但它符合社会的基本实际。

扎山仪式上我们看到的疏文和札，是王权的象征，代表集权、正统和高度制度化的道德信仰，而在民间仪式实践中这些官员们跪拜的公文在打通天神以前要付之一炬。

民间的挑战使得大清法典作出禁止焚烧疏文的规定，据施舟人考证这一做法没有被抑制住，地方的自治（在仪式领域）预示着与中央权威的直接冲突。

K据此我可以认为，在国家与地方的互动中民间信仰是地方星团结构的凝聚力源泉，它可以成为上下沟通的媒介，也可以成为影响合作的斥力。

6.3.3仪式周期与农事生产

有时人们会用想象来代替实际观察，青苗会因事而举，兴废无常，实际上青苗会并不是一个因事而举的临时性看青组织。

讨论仪式周期与农事的联系，是想说明乡民之所以有持续的兴趣去举办仪式，在于他们有许多关切生活和生命的要求，农事活动是仪式最富实质性的动力。

对于半农半牧的洮州汉族人来说，在严酷的生态环境下，庄稼和牲畜成长的各个时段均需要得到神的护佑。

乡村的仪式周期总是伴随着农事生产的节律发生的。

冬天是青苗会从社会舞台谢幕而隐退到村落或家族剧场的季节。

各村青苗会组织自然地分蘖出社火会和春台会这样的次级组织。

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