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第二章 人类走向自我的最初理论省思1儒家人学思想及其现代价值（第10页）

其中最重要的便是克己，即克制自身与道德相违背的一切私念和私欲，完善个人的道德人格，达到“从心所欲不逾矩”

的境界。

总之，儒家以仁调节人际关系，主张人与人之间相亲相爱、互相关心、互相爱护、互相帮助，认为仁爱是人固有的道德情感，故爱人的根本途径就是推己之仁爱于他人，而要推己首先必须正己，也就是说，仁不是偏爱、滥爱，一团和气，姑息养奸，而必须爱人以德，始终坚持道德的原则，在此基础上建立和谐的人际关系。

三、身与心的和谐

人们创造自己的社会生活的过程，同时还是人的意识和自我意识的产生过程。

从根本上说，主客体关系的建立既有着客观的必然性，又以意识和自我意识的发生为前提，如果我们把一般意识看做是“在人脑中改造过的物质”

，即人脑对物质的反映，那么人与物的主客体关系的发生是以意识的产生为前提的；如果我们把自我意识看做是人对自身的身心结构以及他所处的社会地位的认识，那么，人与人之间的互为主客体关系，便是以自我意识的发生为前提的。

既然自我意识是人对自身的认识和反映，归根到底无非是在认识自己的生活环境过程中对自身的生理状况、心理状况、社会地位等的把握，那么这种把握的过程也就是个人形成自己的人生态度、生活信念、人格理想的过程。

人因此有了自我实现的需要，在这种需要的推动下，人将自身二重化为主客体关系。

“观念的我”

是主体，“肉体组织的我”

以及它承担的活动是客体。

“观念的我”

指导着、规范着“肉体组织的我”

的活动朝着人在自己的社会关系中确立的目标前进，兑现自己的人格承诺，达到自我实现。

由此看来，身心关系，也是在对人的研究中所必须面对和把握的一个重要维度。

在中国哲学里，观念的我与肉体的我的关系是以身心的关系来表达的。

在中国哲学里“心”

的含义是多样的，它可以是指人的思维器官，如孟子所言“心之官则思”

，王夫之所言“心出思而得之，不思则不得也”

（《读四书大全说》卷七）；也可以是泛指人的精神现象，是陆九渊的所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”

（《象山全集·杂说》）之心，王守仁的所谓“天下无心外之物”

之心。

儒家在更多的时候还在道德的意义上使用心，其所指为“良心”

，如孟子的四端之心，《古文尚书·大禹谟》中提出的“人心惟危，道心惟微”

之心。

与心的复杂含义相比，“身”

的含义则单纯得多，除具有“个体”

的意义，除“吾日三省吾身”

、“家之本在身”

之身外，一般均指与心相对应的感性存在即肉体之身。

身心关系是儒家人学里的重要内容，儒家的主张是身心合一，心为主宰。

在存在的层面上，儒家并不怀疑“身”

作为存在的基础，因此在儒家那里看不到佛教或基督教对“身”

的厌恶和否弃，因为在生成的意义上身与心是必然地联系在一起的。

宋明理学对人性的设计就可说明这一点。

理学家提出义理之性和气质之性。

但理作为抽象的本体必须借助气来获得现实性，任何有形实体皆由气构成，气是理建造万物的质料，是理借以实现的“安顿”

“挂搭”

处。

所以，理一旦规定了人的本质，便依附于具体的人身上，与气相互结合，对人来说，气以成形而理以赋性，理气相杂，便形成人的气质之性。

这里表达了儒学在身心关系上的两个基本观点：一是事实上的相互依赖关系，二是价值上的选择关系。

所谓事实上的依赖关系是指的“心”

必须借“身”

才能得以表现，正像“理”

必须“挂搭”

在“气”

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