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第二章 人类走向自我的最初理论省思1儒家人学思想及其现代价值（第5页）

更是伦理之天，指体现为天的普遍必然的道德原则和价值依据，又指内在于人的仁义礼智等道德本性，是“尽心、知性、知天”

的天。

另外，还有人格之天，指某种神秘的、无法认识、无力摆脱的掌握人类命运的神或帝，是“天降下民，作之君，作之师”

之天。

由此可知，作为与人相对立的范畴“天”

的多义性，使得天人关系常在不同的角度和层面上被讨论，最多的是在天人合德基础上的讨论。

但我们现在讨论的是另一层面的关系，也就是把天还原为最本初的含义，即自然之天，来看看儒家是怎样认识人与自然之间的关系的。

儒家主张天人合一，首先在于把天当作包括人在内的自然万物的本原，孟子曾引“物”

与“本”

的概念来阐明这种关系。

他说：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”

（《孟子·滕文公上》）朱熹注曰：“人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。”

自然之天产生万物，人和万物只有一个来源。

既然人是自然的一部分，人的生活和生产也要遵守不以人的意志为转移的客观规律，这种必然性体现在具体事物上是为“道”

和“时”

，所以孟子又说：“今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。”

（《孟子·告子上》）人对自然的这种依赖关系使儒家认识到人与自然的和谐共处。

《易传》明确表达了这一思想，《易传·象》提出：“裁成天地之道，辅相天地之宜。”

至于如何协调与自然的关系，《易传》提出“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”

（《易传·系辞上》）和“先天而无弗违，后天而奉天时”

（《易传·文言》）。

可以说人与自然的和谐共处在儒家经典中有大量反映。

孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”

（《孟子·梁惠王上》）荀子在《王制》中，也表达了同样的思想：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。

鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。”

这就是《易传》所谓的“辅相天地之宜”

。

朱熹在《孟子集注》中给《孟子·尽心上》篇中“亲亲而仁民，仁民而爱物”

这两句话作注时说，“物，谓禽兽、草木。

爱，谓取之有时，用之有节”

，同样表达出人与物和谐一体的思想。

我们把天人关系作了层次上的分析并试图在单纯的人与自然的关系上讨论儒家的观点，但这只是思维上的一种抽象，事实上，在儒家的视域里，它们从来就没有过清楚的划分而是纠缠在一起的。

当他们把人性作为天性的完美表现而判断为善时，当他们把社会与个体的道德秩序和规范视为天理之沛然流行时，实质上万事万物都是一种道德意义上的存在，而这样的道德思维反过来使得人们在人与自然的关系中无法以一种外在的、分立的、认知的目光置身度外，而是内在于万事万物去体验、直观自然。

不是在观察、归纳和推理中分析自然，而是在直观、比附、移情中拥抱自然，使人与自然在相互包含和渗透中达到和谐美满的境界。

以道德的目光看自然与以认知的目光看自然当然不同，前者看到了和谐，后者看到的是分立。

西方思想家就是以认知的目光看自然的。

西方哲学起源于对自然的追问。

试图根据自然本身来了解自然，要做到这一点，就必须打破主体和客体的混沌同一，使客体世界从思维主体——人中独立出来并成为思维主体的对立物。

法国社会学家路先·列维·布留尔把这样一种观察、归纳、推理的认识自然的逻辑思维方法视为“是一个指导古希腊人的哲学思想的指导性观念”

。

可以说把人与自然对立起来，正是这种思维方式产生的结果，并成为西方文化的一大传统。

古希腊的哲学家们从泰勒斯开始，无不如此。

到了近代，由于理性主义思潮的高涨，人与自然更处于全面对抗之中。

培根喊出了“知识就是力量”

的口号，认为人是自然的主人，人不但是自然的解释者还是自然的改造者，号召建立一个“人对万物统治帝国”

，这种人对自然的狂妄是儒家学者们难以想象的。

即使是那个为人的理性划定了界限的康德，仍然充满自信地面对自然，因为作为理性的存在物，人可以对自然界本身用“先验的知性形式”

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