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第三章 人对人的依赖关系的理论升华儒家伦理思想和现代市场经济（第4页）

总之，由孝而忠的伦理政治化，“三纲五常”

的宗法道德规范和家法族规体系都揭示出了儒家伦理的宗法特征，这也是它在漫长的封建社会里一直作为统治意识形态存在的根本原因，同时，以儒家宗法伦理指导和影响的社会制度、政治制度也是使封建社会形成稳定形态的重要的文化机制之一。

二、儒家伦理思想和哲学的一体化

所谓儒家伦理思想和哲学的一体化，是指儒家学说把对道德本质与来源、道德的修养与教化始终同哲学上的本体论与认识论混为一体，把伦理道德问题始终作为哲学研究的出发点和最终目的，从而使伦理哲学化和哲学伦理化的过程。

伦理与哲学是两个不同的领域，在西方思想史上一直有其明晰的界线。

亚里士多德就曾十分明确地区分了伦理学与哲学的研究对象、目的和作用的不同。

近代思想家一般都以善和真的不同领域而加以适当地区分。

康德认为人凭纯粹理性去认识世界，求得真，这是哲学；人凭实践理性去认识人自身，求得善，这是伦理学。

但这种相对清晰的划分在中国哲学里则难以见到，尤其在儒家的思想体系里，伦理学与哲学始终结合一体，而无独立的发展。

司马迁说的“究天人之际，通古今之变”

，可谓是对这种结合的经典概括。

首先，宇宙本体等于道德本体。

宇宙本体与道德本体的合一，可用“天人合德”

的命题来概括。

在中国哲学里，天作为本体和本原具有主宰的含义，它以不同的形式规定着宇宙万物的存在和变化，从而也规定着人类社会的一切，它是宇宙万物存在的概括，也是人类社会道德的客观性与合理性的依据。

自孔子而后，随着历史的发展，到宋明时代，儒家的天人合德的命题便逻辑地引申出两种典型的本体论学说，即理本体和心本体。

理本体是程朱一系的学说，他们以理解天，认为天即理，是宇宙万物的本体和主宰。

朱熹说：“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。

自其末以缘本，则五行之异，本二气之实；二气之实，又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也。

自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”

（《通书·理性命》注，《周子全书》卷九）朱熹在这里讲的“太极”

也即总天地万物之“理”

，他认为一物有一物之理，总天地万物又只是一理，理规定着天地万物的本质，万物各具之理是本体之理的具体表现形式。

作为本体，客观必然之天同时规定了宇宙万物运动变化的基本秩序。

在自然界，它表现为事物生长、变化、运行的一般规律；在人类社会，则表现为社会生活的基本秩序和基本原则，因此“理便是仁义礼智”

（《朱子语类》卷八十二）。

“未有这事，先有这理。

如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已有父子之理”

（同上书，卷九十五），人类社会的道德关系和道德原则是按照本体之天的精神实质建立起来的。

“心本体”

是陆王一系的学说，尽管王阳明以心释理，以心立言，但“心”

之为道德本体与宇宙本体的合一的特征与“理本论”

仍是一致的。

“心”

是万事万物之本体：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。

心即天，言心则天地万物皆举之矣。”

（王阳明：《答季明德》）“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”

（《与王纯甫》）。

但这个“心”

的实质又是人伦道德。

王阳明说：“心即理也”

乃“是理也，发之于亲，则为孝；发之于君，则为忠，发之于友，则为信”

。

（《书诸阳伯卷》，《全书》卷八）可见，心之本体仍是道德本体，只不过在王阳明那里，道德本体往往以个体之心的形式来表达，从而与人的主观感受纠缠不清，这种深刻的内在矛盾潜伏着由道德本体论向道德工具论蜕变的危险，这种危险到明代中叶以后，便在李贽、戴震那里成为现实。

其次，道德修养论就是认识论。

修养的过程等同于认识过程，孟子的尽心、知性、知天所描述的就是这一过程，确定了见闻之知与德性之知之分的理学奠基者张载更为详尽地描述了这一过程。

张载的道德修养方法分为尽物穷理、大心虚静和穷神知化依次递进的几个阶段，尽物穷理的目的是要尽心，如只知尽物穷理，则心为闻见之知，而穷神知化乃是在大心虚静的长期修养后的“德盛仁熟”

的自化结果，不在人为而任自然。

因此，德性之知所内涵的主要是大心虚静的修养功夫。

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