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第三章 人对人的依赖关系的理论升华儒家伦理思想和现代市场经济（第5页）

大心就是不以闻见梏其心，以天下万物为一体，以成全天地之性，具体而言，就是“平物我”

，物我兼照。

这种物我兼照的精神就是《西铭》中的“民吾同胞，物吾与也”

。

人不能平物我，关键在于意、必、固、我，有了私心，心就无法弘大，而要去私心，便须虚心，所谓虚心就是孔子的“毋意、毋必、毋固、毋我”

。

张载说：“毋四者则心虚。

虚者，止善之本也。

若实则无由纳善矣。”

“心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知。”

（《张载集》）心要透过知觉形气来受化气质，以通极于道，返于天地之性，其关键就在虚的工夫。

因此张载说：“变化气质与虚心相表里。”

（同上）但这里的虚与老庄的心斋坐忘，绝圣弃智不同，它是以虚为方法，目的在于虚中求实，而非求心之虚静空无，因此，虚心之外又有立心存心的功夫，所存所立之心乃是仁心。

“立本以此心，多识前言往行以畜其德，是亦从此而辨，非亦从此而辨矣。

以此存心，则无有不善”

（同上）。

这种先立仁心的功夫与程明道的“识仁”

及陆象山的“先立其大者”

相通。

可见，德性之知不只强调认识什么，还强调做什么，人经过长期道德修养的功夫，德盛仁熟，进入圣贤之境，也就意味着他已经把握了宇宙、社会的根本规律，而最终实现了自身道德修养与认识过程融为一体，圆润无碍。

总之，儒家学者强调通过切身反思，返身自求便可跃入大化流行，获得宇宙、社会、人生的一切知识和真谛。

最后，道德本体论导致道德目的论。

儒家伦理的哲学化确立的道德本体，使得道德成为宇宙、社会、人生运行的最初动力、最高依据和最后目的，这使得儒家思想呈现出与西方的道德工具主义迥异的道德目的论的思想。

首先，儒家把道德视为人之为人的本质属性，成人即成德，人是体现道德的工具而非相反。

在西方文化中，人性常被归结为感性或理性，但无论何者为人性的内容，道德作为工具的作用是不变的。

感性主义的人性论强调人的自爱、利己等感性欲望，正如费尔巴哈所说：“我欲故我在。”

既然欲望的满足是目的，而达到目的的诸多手段包括道德自然不过是工具，工具的价值由欲望的满足程度来衡量。

而理性主义的人性论强调人的本质在于理性，笛卡儿“我思故我在”

就是典型的理性主义人性论命题，人的理性使人成为目的而非手段，道德也不过是理性指导人的欲望满足的结果。

但儒家的德性论恰恰把道德作为人存在的目的，孔子的成仁说，孟子的寡欲说，宋明理学的存理灭欲说，都是以人为工具追求道德实现的主张，杀身成仁，舍身取义是此主张的最高表现。

其实对儒家来说，不但人是道德实现的工具，社会的其他存在也同样为道德目标的实现而存在着。

西方有的启蒙学者就认为，人们为了生存，结束原始状态，就必须结成社会，是谓契约社会，由此而出现的法律和道德正是维持这个社会的存在并最终满足对个体权利保障的有力工具。

对儒家而言，事情恰好相反，人类的社会追求的是道德上的和谐，在这样的伦理社会里，社会的一切活动和制度设置均是为道德的目的而设。

我们下面将看到，在法律领域里，中国的法律制度从未有过独立存在的情形，在理论上从未产生过像实证法学派那样的观点；在实践中，无论是立法上的“以礼入刑”

，还是司法上的“原心定罪”

，都以“无讼”

的社会理想为追求目标，法律作为工具价值的大小取决于敦风节欲的道德实现程度。

在经济领域里，人类基本的求利的经济活动也不具有离开道德而独立的本体存在，贺麟曾将儒家关于经济与道德关系的思想概括为三个命题：（1）就立国根本而言，道德为立国之本。

（2）就施政次第而言，解决经济或国计民生问题是最为基本的。

（3）就道德与经济的关系而言，道德为目的，经济为工具，道德为立国之本，经济为治国之用。

经济活动最根本的还是实现讲名分、守礼仪、尚均平的伦理社会。

在一个宏观的视角上，在道德与历史的关系问题上同样反映了儒家道德目的论的特性。

自秦迄明，“王霸”

之争中儒家均取王道主张就反映了在历史领域里的道德目的论立场。

西方文化认“恶”

在历史发展中的杠杆作用，在道德与历史发生对立冲突时，常容忍道德作出一定“度”

的妥协，这个“度”

是指的人的主观上“私恶”

的存在不能排斥行为结果上的利他或利群；对于道德的工具价值亦不宜一概否定，而要以历史本位的标准，重新作出衡量。

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