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第三章 人对人的依赖关系的理论升华儒家伦理思想和现代市场经济（第10页）

、天人“一理”

的逻辑推演，把“天理”

说成是君臣父子“百理”

的本原和本体；“百理”

出于“一理”

，又“归于一理”

，把道德来源问题提高到宇宙本体论角度。

与二程一样，朱熹以理为“本”

的宇宙观，也是道德本体论。

他说：“未有这事，先有这理。

如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”

（《朱子语类》卷九十五）并同样通过“理一分殊”

的逻辑推导，论证封建等级制度及道德纲常的永恒性和合理性。

程朱的道德本体论是“理”

本体论。

与程朱的“理”

本体不同，陆王遥承孟子心学，以“心”

为道德本体，朱熹那个外在的客观的“理”

，变成主观的“吾心”

，正是这个“心”

，是万物的实体，道德的本原。

陆九渊说：“仁即此心也，此理也。

……爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊，此理也；敬，此理也，义，亦此理也；内此理也，外亦此理也……”

孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。

此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。

故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，此吾心之本心也。”

（《与曾宅之》）王守仁以良知为本体，说：“吾心之良知，即所谓天理也。

致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”

（《答顾东桥书》）所谓事事物物更主要是指社会的人情伦理，这与康德的“心为自然界立法”

并不相同，因此，在王守仁那里，“心”

更主要的是在道德本体论的意义上说的。

如果说，天与人合一于理是用一种客观必然性来论证人的价值的本体根据以及社会现存道德的合理性，那么，天与人合一于心则是把人的价值直接赋予本体的意义，把社会现存道德直接提升到本体的高度，尽管两者在理论观点上有所分歧，但其实质都是对人的价值进行本体论论证，为人的价值设定本体论根据，寻找人类社会道德的价值本原。

其次，儒家的“天人合德”

的道德形上学确立了道德的终极依据和道德本体论。

“天人合德”

阐明了人的道德价值的本原。

宋代以前，传统儒家对人的道德价值的评价主要有如下几种观点：（1）人天生具有至善的道德价值。

孟子是这一观点的开创者。

（2）人的本性具有恶的价值，其善是后天获得的。

荀子是这一观点的主要倡导者。

（3）人没有统一的道德价值，有善有恶，可善可恶，或者无善无恶。

不同的人具有不同的道德价值。

其中最基本的是孟子和荀子的观点，它们对中国传统伦理思想影响最为深远。

但它们都存在理论上的缺陷：孟子讲性善，肯定了人先天具有至善的道德价值，却无法说明为什么人性会有恶；荀子倡性恶，指出了恶的根源，却未能解释具有恶性之人为何可以向善。

宋明理学对这两种观点进行了综合改造，提出了一种人性二元论。

他们认为，人性包括两方面的内容，是自然属性和道德属性的统一。

天地间人与万物皆一气氤氲所化，气以成形，理以赋性，故人既有气质之性，又有义理之性或天地之性。

气质之性是恶的根源，而义理之性则至善无恶。

“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。

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